【如来藏佛学 • 入道部法典 • 了义大中观 • 圣妙吉祥真实名经梵本校译 • 3正行• 5妙观察智 • 6080305】    

第三章 乙-正行

第五讲 妙观察智【77~118颂】

五 妙观察智

77 如如真实而无我 于真实际离字句

    宣说空性具力尊 甚深广大发雷音

【无畏译记】

（一）本颂诸汉译皆不失颂义；唯施护与金总持译者如自 作，能自作而不失义，已可接受（二）第二句，ak$ara，应译为「字句」，此则包括文字语 言，此较译为「文字」者意思广泛。盖文字语言皆由概念 建立，唯真实际（如如境界）能离一切概念，即无文字语 言可说为真实。如是即显示二无我（人无我、法无我），离 戏论（概念 ' 依概念而作之分别）。

（三）梵文原典第三句，vrsabha，原义为「牛王」，引伸为「具力者」。藏译khyu mchog，同。汉译则金总持与沙啰巴皆直译之为「牛王」，释智则意译为「众中胜」，不如译为「具力尊」。

78 法螺大乐音 法犍椎大音

    于无住湼盘 十方鸣法鼓

【无畏译记】

（一）上77颂说智慧勇识发雷音，乃承上一品说声音二颂 而说。由是知本经原未分段落，唯一气呵成而说。至本颂， 仍说声音，然后引至湼盘与轮回（十方法）二界，由是开出 下来诸颂。

（二） 若留意梵典第一、二句，于法螺声说为sabda，即 「声调」；于犍椎声则说为r迎a，即「喧闹」，即知本经无处不与智识双运境关合。法螺喻为说法，故用优雅的「声调」 来说其声；犍椎乃召众 ' 报时所用，喻为识境中的动作，故 用「喧闹」一词为说。

又，月宫释法螺音云：「开示甚深」；释法犍椎音 则云：「开示广大」。通途将佛家两乘，说为般若甚深、 瑜伽行广大。此即般若为智觉故甚深；瑜伽行为识觉故 广大（周遍一切界）。

（三） 第三句，释智译：「超越无住圆寂性」，此中「超越」 二字为外加，不合理。梵文原典意为「此无住湼槃」」，是 即无所住而住，并非超越无住湼槃」。因藏译本译此句为 mi gnas mya nga 'das pa po，如逐字对译，则为「不/住/苦/ 出离/者」，释智于是将「不」译为「超越」，忽畧了 mi gnas mya nga 'das实为一个专门名词，意即「无住湼槃」。

79 无色或具上妙色 及意所生种种色

    吉祥光照一切色 是持影像无余者

【无畏译记】

（一）上颂言，智慧勇识住于无住湼盘中而向十方说法（鸣 法鼓），此即对应上来76颂之「一音」而摄「世音」。是故 本颂，即以法身摄一切色，由报身世界至化身世界，一切色 无余为法身所持，是即如来藏深密义。

（二）颂文首句rupavan，此中含va，即令全句梵文a-rupo rupavan agryo，应解读为：「无色或最上妙色」，说为「或」 而不说为「和」，即将二者并列同等，因所说即指报身佛土 中诸色。故汉译中唯释智译为佳，彼译为：「无色' 有色中 微妙」（余译皆误，沙啰巴译为「无色现妙相」，失当；金总 持译为「无色非无色」，更不当）。此「有色中微妙」即能强 调其为报身色。

（三）次句所说「意生色」，即一切世间诸色，为识境物质。是即化身佛土中诸色。于世间识境一切色由心识变现， 故可名为意生色。

（四）末句，谓一切诸色为「影像」（pratibimba），此即谓诸法如干兰婆城，如光影。

（五）全颂即言，法身可显现为报身色、化身色，如是即是「吉祥光照一切色」，亦即说一切识境圆满任运成就。 

80 无能胜故称大主 于三界中大自在

    住于最极圣道中 树大赐福之法幢

【无畏译记】

（一）本颂承上颂，言智慧勇识法身能摄三身一切法，由是即能于三界树法幢，作三界主。

首句，梵mahesakhya，意为「被称为大主」，故沙啰巴 译为「大名誉」，释智译为「大名称」，以释智译为佳。然则何以被称为「大主」，二藏译异、一作tshugs pa med , 意为「无能胜」，一作snang ba med，意为「无比拟」。梵 a-pradhrsya意近前者。此即「无能加以障害」之意。

（二）末句，梵mahodaya 1释智译为「大兴盛」，依妙吉祥 友疏，此宜译为「大庄严」，以法幢为法界庄严；若依月官释，此亦可意译为大庄严（月官释云：「具一切功德庄严， 故大出现」），然而其主词则为「大出现」。今仍依梵字面 义译。

81 三界唯一孺童身 耆年长老或生主

    亦持三十二种相 端严受三界钟爱

【无畏译记】

（一）本颂承上颂言三界树法幢，故即于本颂谓其于三界中 示现种种身，令三界欢喜。

颂文第一、二句，即谓其示现童子身、老年身、长老 身、生主身。释智译为「三世界中一孺童，长老尊者四生 主」，语言含混，反不如施护译为「于彼三界中，出现童子 身，或现耆年相、尊长大世主」，较能明了其为现种种身。

又，释智用「四生」一词，以译praja （群生），或系 据藏skye dgu而改译。其意当为以「胎生 ' 卵生 ' 湿生、化 生」为群生。故曰「四生」，其实梵藏皆无此意。

（二） 梵文原典第二句'sthaviro vrddhah praja-patih，可直 译为：「耆年/老迈/生主」。此中耆年与老迈应有分别， 故疑此应与上颂「孺童」（kumara）连合而言，是即应将四 种身分为两类。「孺童」与「耆年」为一类，此以年龄相对 作一类；「老迈」则与「世主」又为一类，如是，vrddha 一 词则应指年老的「长老」，此以佛家的长老与外道的生主相 对而成一类。金总持译虽多不足据，唯彼译此云：「或现沙 门相」，于此则可参用。

（三） 关于「孺童身」，梵作kumaranga，其所含之aiiga 一词，有「唯一」义，亦有「身」义，用语相关。释智译「一孺童」，可取。因「孺童」亦妙吉祥名号之一，标明 「一」孺童，即显唯一义，亦暗显其为名号。 

（四）末句，梵sundara，译言「端严」，此即指三十二相、八十随形好，已成专指之词。 

82 具世间解功德师 辩才无碍世间师

    三界归心胜怙主 皈依无上救护处

【无畏译记】

（一）梵典首句'loka-jnana-gunacaryo、直译即是「世智 功德阿阇梨」，二藏译均未译「功德」义。西夏译本译为

「智德」，即涵「功德」义。汉译亦唯施护译为「世间智 功德」。若译义，则宜译为为「具世间解功德师」，以所谓 loka-jnana实指了达世间之智，非世人之事功世智。

（二）次句，梵visarada，藏汉皆译作「无畏」（藏'jigs pa med ），然疑梵典此字实用「辩才无碍」之意，以妙吉祥一 名妙音，即具此义。故依冯伟强校勘，译为「辩才无碍世 间师」。妙吉祥友尊者疏言：「能伏一切静论故」，正与此义合。

（三）沈卫荣据藏译第三句yid gcugs pa （委信），指出此句 颂文应有「信解」义，甚合。冯校tri-lokapta 一字，亦说其 含apta -即有「托心于……」之义。此义亦见于妙吉祥友尊 者疏。

（四）末句，释智译「救中救者而无上」，可能据藏译 skyabs dang skyobs pa而译，逐字对译即为「救护/与/救护 者」。其义实云：「作救护之救护者」。然梵典saranam tayi 1 则为「皈依/救护」。无藏译之意。（金总持译此为「相应成 正觉」，可谓无中生有。） 

83 遍空受用乐 一切智智海

    劈破无明壳 能坏三有网

【无畏译记】

（一）梵颂首句sambhoga，冯伟强梵校,认为此可译为「受用乐」，因bhoga有「乐」义。妙吉祥友尊者疏此为受用身 遍满虚空，以法资生。此即以「资生」为受用乐。由是以说 「法乐」。冯说可合。

且此句梵典全文为gaganabhoga-sambhogah、二词有意用 abhoga与bhoga相对，是即意味虚空(gagana )之乐不足， 而受用身则具乐，由是说受用身非是唯空，而为乐空双运。 此正为受用身之义。

(二)次句，梵sarvajna，习惯上意译为「一切智」，音译为 「萨婆若」，实指「一切种智」(sarvatM-jnana ) 。

84 无余烦恼息 渡越生死海

    戴冠作智灌 等正觉庄严

【无畏译记】

（一）施护此颂译得出奇地好。译言：「灭烦恼无余，出度 轮回岸，戴智冠灌顶，正等觉庄严。」故沙啰巴只略为修改 此译，译言：「净除诸烦恼，出度轮回海，戴智冠灌顶，荘 严正等觉。」更合梵典藏译。今依沙啰巴略改。盖第三句二译皆不合。

（二）末句 samyak-sambuddha-bhusanah， 意为「以等正觉为严具」，于外义，即谓以等正觉尊为冠饰，即如「五佛冠。」 此意明白，不知释智何以将「等正觉」译为「真实究竟」。 然若依密义，则以此「烦恼息」等，皆等正觉尊之事业， 此等事业虽为识境上之作业，但可说为以佛内自证智为其 庄严。是亦智识双运界义。一如镜影，谓以镜为其庄严。

85 三苦诸苦皆寂息 三尽无边三解脱

    一切障碍悉得离 住于虚空平等性

【无畏译记】

（一）本颂唯第二句应考虑。梵文原典此句作：try-anto 'nantas tri-mukti-gah，逐字对译，依冯校应为「三尽/无边际 /得三解脱」，释智译为「灭三毒得三解脱」，显然误解「三 尽」即是「灭三毒」，这跟施护一样，将「三尽」胡猜，猜 为「三世」，反而沙啰巴老实，不译「三灭」，唯译为「得 三种解脱」，虽未译全，却不成误导。

依妙吉祥友尊者疏，及月官释，皆谓「无边」即是 「无余」，是则「三尽/无边」即「无边三尽」。然则何者 为「三尽」？月官谓指身语意清净。据此，「无边三尽」即 是「无余清净身语意三者」。（冯伟强认为' anta—字虽可 译为「边」，但有「结局」义，故应译为「尽」，此较译为「灭」或「边」者佳。）

86 超越一切烦恼垢 三时无时住究竟

    一切有情之大龙 功德顶冠之冠顶

【无畏译记】

（一）梵典第二句1 try-adhvanadhva意为「三时无时」，藏 译dus gsum dus med，极为正译。释智亦译「三时无时」；可 能笔受者误听，写作「三时无师」。

此「三时无时j，即如来藏超越时空说如来功德之意， 故「无时」即非吾人识境中之三时。妙吉祥友尊者故释此「无时」为「超越三时」。此出如来藏甚深密义。

(二)梵典第四句，maha-naga，意为「大龙」，此与如来藏之授记关合。释尊灭后，当名「龙」的阿阇梨传如来藏。 于多罗那他(TManatha, 1575-1634)的《佛教史》，记阿阇 梨提婆(龙树弟子)传法时代，有名为龙召(Nagahvaya) 的阿阇梨于印度南方广传如来藏。由是知本颂出「大龙」一名，实与如来藏关台。

87 从诸蕴解脱 妙住虚空道

    持大如意宝 宝中胜遍主

【无畏译记】

（一）颂文首句多岐义。梵典此句sarvopadhi-vinirmukto。意 为「自sarvo-padhi解脱」，或「舍离sarvo-padhi j °然而， sarvopadhi究何所指，则理解多异。

施护译「一切得解脱」，有点取巧'因为未将padhi译 出；金总持则译之为「有」；沙啰巴意译为「诸烦恼」；释智 译之为「诸有身」（西夏本译「诸身」可能是随顺释智）。

至于藏译lhag ma kun las rnam grol ba，沈卫荣译为「解脱 诸所余」。然则sarvopadhi又解为「诸所余」°

冯伟强校勘梵本，认为可译此字为「一切蕴」，实应重 视'以upadhi即为「蕴聚j ，译之为「身」为「有」者，想 亦由此义而翻。

（二）第二句，梵su-sthita -意为「妙住」，不知何以释智 译为「真实住」？诸汉译皆失「妙」义，然而藏译rab亦无 此义。rab仅可译言为「胜」（沙啰巴之「胜住」可能即由此而来）。 

88 大如意树极丰茂 最胜广大善妙瓶

    能作有情诸利益 慈悯有情能利乐

【无畏译记】

（一）首句maha-kalpa-taruh直译为「大刼树」指如意宝树。 藏译 dpag bsam shing chen 贝卩 「大如意树」，取意译。宜从之，俾易了知此为何树。

（二） 第二句，梵maha-bhadra-ghata，冯勘为：「善妙瓶」。 藏译bum pa bzang po che，则为大宝瓶之意»释智译为「胜妙 净瓶」，似依梵典。但同样依梵典，沙啰巴等三译师均译之 为「大贤瓶」，可见宋元时代，今日通称为「宝瓶」者，当时称为「贤瓶」。

今依梵典'bhadra-ghata译为「善妙瓶」。

（三）末句，沙啰巴译为「随宜而利益」，应是据藏译而 译。梵hitaisi-sattva-vatsalah，对译应为「能饶益/有情/慈悯」。金总持译之「护念如赤子」即据「慈悯」而译。

89 知净不净复知时 了知誓句具誓主

    知根器且知时机 亦精通于三解脱

【无畏译记】

（一）藏文首句为意译5故梵subhasubha-jna （对净与不净 之知）译为bzang ngan shes （知胜者）。汉译唯释智依从藏 译，译为「亦解善恶」。然「善恶」一词，未免言重，盖知 其为净与不净，无非了知弟子根器而已。

颂中kala-jna （对时之知），妙吉祥友尊者疏为知对弟 子所作之时。此亦即月官释为知教法次第之意。释智译为

「知时辰」，不如译为「知时机」。颂中「知」字，金总持 及沙啰巴皆译为「通」，即于古译中亦未见此种译法，想此 可能为元人口语。

（二） 颂文第二句，唯释智译足，余皆缺译部份颂义。释 智译云：「遍主解记具记句」，此中之「记」即samaya （誓 句）。然而梵samayi-vibhu实为一名词，译言「具誓主j 1 故冯校合，因实不必将vibhuh由词中拆出，更译为「遍 主」° 但若依藏译 khyab bdag dam shes dam tshig Idan （遍主 /誓句/知/誓句/具有），则可如释智所译。

（三） 末句，梵kovida，意为「精通」，沙啰巴译为「善 巧」，亦合（藏译mkhas亦「善巧」意），但释智译为「能 作」则不词。解脱非由「能作」可成。颂中「三解脱」应依 妙吉祥友及月官，指声闻 '缘觉 ' 菩萨三乘解脱而言，盖唯 此与根器有关。与第三句sattvendriya-jna （知有情根器）关合。（拙译为字数所限，唯译为「知根器」，然凡指根器必指 有情根器，故缺译「有情」尚似可以。） 

90 具功德者知功德 知法赞叹生吉祥

    一切吉祥中吉祥 具福名称净善名

【无畏译记】

（一）梵颂第一句下半，藏文移入第二句。汉译亦如之。 盖为造句所须之故，改造文句结构后反而能正显颂义，故今从之。

（二） 第二句，梵prasasta可译为「赞叹」，藏译则译为 chos shes bkra shis （知法吉祥）或 chos shes rab zhi （知法寂 静）。何以有此岐异 ' 想或梵本当年早已有此岐异。由此亦 知释智非唯据藏译本译，而其所据梵本则与今梵本同，故 得译此为「知法赞叹」。

（三） 第三句梵mangala与第四句梵laksml -于汉译中统译 为「吉祥」，若加分别，则前者具「喜庆」义，后者具「福 泽」义。今译为「具福」。

91 大法筵中大苏息 得大欢喜与大乐

    恭敬承侍悉具足 胜喜吉祥名称主

【无畏译记】

（一）第一句，汉译多不佳，施护及金总持译文皆如自作， 尤其是金总持，忽然说：「五面及五顶，五山严饰相」，显然 是将第93颂颂文中一些字眼拿来铺陈。沙啰巴译「止息踊欢 喜」，释智译「大止息中大法筵」，其「止息」一词，当依梵 心vasa译出，此梵字一般解为复苏，又可解为入息（恢复呼 吸时之吸气）。

藏译此词为dbugs ,byin，一般解为呼气，于此则宜译为 「苏息」，此据妙吉祥友疏。苏息者，盖谓有情心性如昏迷， 得妙吉祥不二法门即得苏息。此亦合于月官释，谓「自种种 分别中苏息」。种种分别即令人昏迷，二尊所说同一意趣。

（二）第二句，藏译一作rol mo chen po （大音乐）' 一作rol po che （大乐），依梵文原典，此为maha-ratih，恰为无上密 续部所说，具生机之「大乐」，故应依后者。释智译为「大 音乐」即依前者。不知其何以不依梵典，抑或当时梵典已有异文。

（三）末句依冯伟强梵校译。

92 具胜施胜最尊胜 无上皈依皈依处

    大怖畏之最胜敌 怖畏消除更无余

【无畏译记】

（一）藏译颂文第三句，一作’jig rten dgra，可译为「世间怨」；一作'jigs pa chen po'i dgra则应译为「大怖畏之敌」。 二者相差只是'jig与'jigs的一个's'，解读起来便大不相同。 沙啰巴之「大怖最上怨」，依从后者；释智之「于世怨中胜 胜」则依前者。

妙吉祥友尊者疏：「狮子等大怖畏之怨敌之形」，显然 以后一藏译为是，因为狮子等形绝不能说为世间怨。月官 释「于怖畏中」句，即释为「在生死中」，但因为提到生死（轮回），故又易误会月官是说「世间中」。由是，连月官释论亦易因误解而成混乱。

梵典此作maha-bhayari，可译为「大除怖」，即是「大怖 畏之敌」。相信并非另有一梵本作「世间怨」，而是藏译本一‘s'之差异。 。

93 顶髻分结成分髻 结吉祥草戴顶冠

    如是五面具五髻 五髻各系花冠带

【无畏译记】

（一）本颂全说「五字妙吉祥」（五字文殊）之髻发相。梵颂说 得复杂，因为用字彼此意近，故施护索性不译，自造「妙顶功 德顶，最胜寂默顶」两句以为搪塞。金总持则依梵颂音译，如 §ikhi译为「尸弃」等。译笔一向较为严谨的沙啰巴亦作音译， 唯释智努力译出。译为「顶髻及髻各分垂，头发模榜戴头冠」。

（二） 若按藏译，亦有问题。沈卫荣将二藏译整理，其第 一 '二句，分译如下——

「顶髻分髻具螺纹，垂发木榜戴头冠」

「顶髻分髻垂发者，垂发光头具顶冠」

此处有二岐异。一为「螺纹」与「垂发」之异；一为 「木榜」与「光头」之异。

若按梵典校勘，则二译仍未准确，而后者则可肯定 为误'梵mauiiji 一词 > 被藏译者误读为maundl （光头 maundya），以致「垂发」又复「光头」。然则前一译的「木榜」 又为何物？参考妙吉祥友疏及月官释，知「木榜」（释智译为 「摸榜」，皆maunji之音译）为一种草的名字，可能即是汉土 所称之吉祥草。

（三）现在再看梵典，应可确定译文。

此—句作 sikhi sikhandi jatilo / jatT maunji kiritiman，逐字 对译则为「顶髻/分髻/发结/结发/吉祥草/戴顶冠」。 参照藏译将之整理，此实为——顶髻成分髻状，分髻则结为 螺旋形；吉祥草结着这些分髻，再戴上头冠（在中央的分髻 上）。于整理时曾参考《金刚顶经》。

将此二句弄通，颂文即易译。

（四）末句，释智译「五髻各系花髻带」，按，与「花髻带」 相应之梵文为ciraka-sekhara ,意为系花冠之带» 

94 持大禁戒作圆顶 以梵行为最上戒

    苦行究竟大苦行 最上沐身乔达摩

【无畏译记】

（一）由本颂起，已非说妙吉祥身相。本颂说释迦牟尼（乔达摩），故颂文之「剃发」（金总持译）、「圆顶」（沙啰巴译）、「秃发」（释智译）指释尊而非说妙吉祥——前说藏 译有误读为maundya者，即可能因本颂而致误。

(二）末句，沙啰巴及释智译可考究。藏一本有gtsang gnas 一词，沙译「净住」'智译「净空」皆不能与梵snataka （沐浴者）相应。此盖指释尊沐浴后入金刚喻定成佛一事而言。 然而妙吉祥友疏及月官释，则作「净住」解，此应即梵本有 异文之证。

95 梵婆罗门知净梵 于梵湼盘得证时

    释离度脱度脱身 解脱寂性之寂者

【无畏译记】

（一）本品说「能照大世间大种姓」，故本颂即说婆罗门之解脱。

妙吉祥友尊者云，婆罗门得「梵湼盘」离三杂染，故可 称为解脱，然以修梵之故，仍有梵我，须复由此脱离。此即 本颂之主旨。

月官释论则谓婆罗门住初禅天，从不善法中清净，然后 于第二金刚喻定中得梵湼盘。此可作为前说之补充。

施护译虽全离颂文-但其自作却亦稍能说出颂文本 意。译云：「自谓得大仙，已得究竟法，谓沐身外道，一切 见等执。从梵天所生，灭亦生梵天。得离系解脱，无碍寂 静法。」此译亦应杂入施护对笔受者之讲解。如「自谓得大 仙」'「谓沐身外道」等句，显然为讲解时用语。

（二）本颂多用冯伟强梵校译出。

第三句，释离、度脱、度脱身，实为三事，与第四句相 应，释离相应解脱，度脱相应寂性，度脱身相应寂者。

此中释离（mukta ）谓自轮回释离。度脱（moksa ）谓由 释离得湼盘。此得湼盘身即为度脱者（vimok冈iigo）第四句 之解脱始为佛家所言之解脱（vimukta）。妙吉祥及月官皆谓 「寂性」指烦恼障净，「寂者」指所知障净。全颂实云,婆 罗门于证梵湼盘后，能离二障即真能得解脱。

96 湼盘寂灭与寂静 妙出离即尽边际

    于梵湼盘得证时 离欲即为诸蕴尽

【无畏译记】

（一）由本颂二藏译本之岐异（见沈卫荣校勘），更加强笔 者的看法，梵本必原有岐异。于藏译时代 ' 至少有两本梵本 传世，但到南宋、金 '元时，则可能只剩一本，流传至今。

（二）藏译岐异无关宏旨，故仍依梵文原典抉择，以汉译亦 未能达意故。此如释智译之「超越悲哀灭悲哀」，真不知从 何而来。

（三）先明本颂作意。承前颂说婆罗门之「梵湼盘」，本颂即 说佛家三乘之湼盘。此即先说外道，再说三乘。

（四）首句梵作nirvanam nirvrtih santih。逐字对译可译为 「湼槃/寂灭/寂静」，此即谓以寂灭为湼盘、以寂静为湼槃。月官释，谓前者为佛之湼盘，后者为菩萨之湼盘。

（五）次句梵作sreyo niryanam antakah，意为「妙出离即尽边 际」。月官谓此乃声闻与缘觉之湼盘。此谓以离生死两边为 出离。

由此二句，即知本颂所言者为何。

（六）第三句，释智译「能除苦乐之边际」应修正为「能 除苦乐至边际」，此恐亦为口译时笔受者误听。本句梵颂 实云：「净除苦乐至究竟」。月官释「究竟」云：「此非意 境」，是即为离心识境界而得净除苦乐。故此所说，应为菩 萨湼盘，以转识成智■即非意境。

（七）第四句，释智译「离欲身中而超越」，应加断句作「离 欲——身中而超越」则较合梵颂原意。依梵本，此实言「离 欲即为诸蕴尽」，依月官释，「诸蕴尽」即不复具有漏蕴。 故此即言二乘湼盘 ' 彼以灭尽为乐也。「诸蕴」一词由梵 upadhi译出，此即释智所译之「身」。 

97 无能胜亦无伦比 不明不现不能显

    不可分之周遍行 微细无漏离种子

【无畏译记】

（一）承上来说湼盘，本颂即说法

（二）颂文第二句，梵典为'vyakto nirabhaso niranjanah , 译言 「不显现 ' 无影相亦无浊秽」。然而藏译却有异，依沈卫荣校译，若据一本，可译为「不显不现不污染」此与梵典同， 但另本则应译为「不明不现不能显」，此则与梵本异。月官 释「不明」者为「教法」，今试畧说。

法身于有情不现前，故可说为不现；以其非为一物，不 能成为有情之所缘，故可说为不显；于佛说法时，施设名言 以说，而法身乃不可思议境界，无可言说，故为「不明」。 以此而言，藏译意趣实较梵文原典为深。此亦可认为乃另一 梵本之异文。

（三） 颂文第三句，niskalah sarvago vyapi，可译为「不可分割之遍一切行（周遍行）」，释智将「不可分割」译为「虽住不改」，似依藏译而译。颂文之意，实亦可理解为「无所住 却周遍而住」，无住湼盘之「无住」，便亦为此义。沙啰巴译为「不易随用遍」，同释智译。

（四） 第四句，梵典颂云：suksmo bijam ana-sravah 1此即沙啰 巴译之「无漏微细种」。然亦有梵典录为，bijam者，意为「离种子」，意思恰好相反，此即释智译之「微细无漏无种姓〔子〕」。

梵本有差别，并不代表传本有异，因为极可能是误刊， 一符号之微，容易误刻，但却因此给后人留下疑问。

参考妙吉祥友疏、月官释，皆说为离种子，故知沙啰巴 所译为误（施护同，金总持则未译此句）。

何以「离种子」。妙吉祥友云：以菩提种子得离自身罪 过，故离种子；月官说为「离无明」。

98 无尘离尘与离垢 远离过失离疾患

    妙悟遍觉之自性 遍智遍知故善妙

【无畏译记】

（一）上颂既说法身，本颂即说无分别三身。不知三身无分 别义，即不知何谓「法尔」、「俱生」。因下颂即说佛智，佛 智法尔，且是俱生，故本颂先说此主题。

（二）月官释，无尘、离尘'离垢，分别说法报化三身。 按，此三者皆是俱生。以三身佛陀皆住于智境故，智境唯是 法尔境界。由是显三无分别义理。复次，俱生即无过患，以离能所故。

（三）妙悟原应译为「善觉」（suprabuddha ），为恐与下「遍觉」连读，文意不清，误为「善觉此遍觉」，将「善觉」当成动词，故改。此说善觉者（妙悟者）自证佛性，佛性即如 来藏。

（四）末句，遍智即一切种智，遍知即遍通达一切界（此依 妙吉祥友尊者疏）。 

99 超越心识与法性 得持色相无二智

    无分别而无功用 三世正觉作事业

【无畏译记】

（一）本颂承上文，说佛法身及其事业。持无二而作事业， 故即离心识与法性两边，是即既不落于识境，亦不落于智 境，是为大中道。

（二）首行 , 梵vijnana （识），藏于此译为rnam par shes 1 与下文关合，说法身即是如来内自证境。

（三）由于强调智识双运，所以必须强调「无功用」，此即 说无能作所作，因为识境只是藉如来功德（生机）在智境中 作自显现，是故无有作者。藏译特别留意及此，所以便将梵 文原典的「无功用」（nirvabhoga ）译为Ihun gyis grub，意为

「任运」。任运者，即自然圆成。释智于此译为「默然成」， 此亦可见当时或尚未流行「任运」此汉译词。

100   佛陀无始终 本初佛无因

    唯一智眼净 如来具智身

【无畏译记】

（一）本颂仍说法身，主旨则说法身唯一，且离三时，是即 为对空间与时间的超越。

（二） 说对于时间的超越，佛典惯常说为离初、中、后际， 或说为无始无终。盖始'终等概念，无非吾人识境施设，于 智境中则施设不成。这种基于智境而对识境作观察的观点， 即便称为「智眼」。于本颂，则称为「唯一智眼」（jfianaika- caksu ）。（汉译唯释智译出「唯一」，余皆缺译。）此即谓智 眼不落二见而观察，故无分别。

（三） 末句，说如来智身。前已说三身无分别，故一切佛 身都是如来智身。此处强调「如来智身」，即承上颂说法身事业而言，谓法身可显现为报身与化身，此即所谓「变化 身」。然通常此仅指化身而言。化身者，亦为智境中之识境自显现，故说为「如来智身」。