【如来藏佛学 • 入道部法典 • 了义大中观 • 圣妙吉祥真实名经梵本校译 • 3正行• 3法界智 • 6080303】    

第三章 乙-正行

第三讲 清净法界智【42~66颂】

三 清净法界智 

42 彼大毘卢遮那佛 具大寂默大牟尼

    自大密咒理出现 具大密咒自性理

【无畏译记】

（一）第一句，明出「大毘卢遮那佛」之名，释智却依字义，将buddha译为「正觉」，将vairocana译为「众明主」。 此处意译不妥，因必须于此处出佛名号，始能表出坛城主为 谁，因「正觉众明主」一词非佛号，即不能明指。

（二）藏译梵 mahavairocana buddha 一词，为 sangs rgyas rnam par snang mdzad che，此中的mdzad che '意为「大成就」，此为梵典所无。

月官释论，分 sang rgyas （正觉）' rnam par snang （遍照）、mdzad che （大成就）三词作释，一如上来于第5颂，将 buddha 一词，依藏 sang rgyas，分拆为 sang 与 rgyas 而释、实与梵典不合。月官释论为梵文，于造论时，焉能预知藏文 翻译之译文，且依之造论释义耶？故知月官释论已经西藏译师改作。故翻译时，绝不能依月官释论而译，仍以据梵文原典为妥。

且本经有甚多释论1除月官外1未见有释mdzad che 一词者，由此可见岐异之当与不当。用月官释论，必须小心， 防为外加义所误。

（三）梵典第二句，maha-maunl maha-munih，前一词为「大寂默」，后一词为「大牟尼」，此为名词，指毘卢遮那佛。汉译 中唯释智所译混淆，译为「具大寂默大寂默」，不宜依从。

（四） 妙吉祥友疏，释第三句「自大密咒理出现」，云： 「以空性为先，由生圆次第生起尊身」。月官释论亦同，唯较详，于此可见，即说修此「清净法界智」之不空成就佛坛城，即与前说六种姓中之「三观修种姓」相应，以其修生圆二次第也。 

43 十波罗蜜多能得 十波罗密多安住

    十波罗蜜多清净 十波罗蜜多理趣

【无畏译记】

（一）paramita，音译「波罗蜜多」，义译则为「到彼岸」 或「完成」。藏译pha rol phyin pa即用意译，西夏译亦为意译。然汉译中唯释智用意译。按，用音译已成汉译传统，故应从之。

（二）梵颂四句，皆以「十波罗蜜多」为主词，今悉从之。

44 十地自在之怙主 安住于彼十地中

    具十智清净我性 十智清净受持者

【无畏译记】

（一）梵文原典第三句，visuddhatma—词，意为「清净我j。藏译bdag nyid can （具自性者），用以与梵atman（自我，我性）对应。汉译唯释智与藏译略同（译为「具知十种之自性」），余皆译为「清净我」或「清净身」。应依梵典表明「我性」义，盖妙吉祥友尊者于此疏云：「能得此十智清净我之自性」。此说「我之自性」即为「我性」。

（二）十智，妙吉祥友及月官，皆谓指苦智 '集智、灭智、 道智、尽智、无生智、法智、 类智、世俗智、他心智。此出《俱舍论》，故说为声闻十智。以此十智了知「我之自性」，故颂文即如是说。

45 十行相十义义利 寂默主十力遍主

    行相无余成利益 于十行相大自在

【无畏译记】

（一）梵典首句与第四句之dasakara，皆含akara此字根，意为「相」'「种类」。佛典中多译为「行相」，如四谛之「十六行相」akara ）。于颂文中，首句译之为「十行相」可无疑问，但于末句，到底应译「十行相」或「十 种」，则成疑问。施护译「十相最寂静」，取前者；沙啰巴译「具十大自在」，及释智译「具有十种大自在」，皆取后者。

（二）又，首句释智译为「十种义相义中义」，含混。冯伟强校勘为「十行相十义之义」则清晰，此乃据梵典直译。

（三）十行相者，妙吉祥友依《佛说法集经》，说此指 十谛。即世谛、第一义谛、相谛、差别谛、观谛、事谛、生 3帝、尽无生智谛、入道智谛、集如来智谛。此十谛语义所含 之要义，即是「十行相十义」（大正.十七，页622上）。

月官则将「十行相」依《辩中边论》说为十种执。论言：

于蕴等十法起十种我见。一执一性；二执因性；三 执受者性；四执作者性；五执自在转性；六执增上 义性；七执常性；八执染净所依性；九执观行者性；十执缚解者性。（大正•十七，页470上）

然则，何为十行相义之义？月官疏未说，依《辩中边 命》，当知此指善巧真实之十善巧。论言：

此复十种，为欲除遣十我见故。十善巧者，一蕴善 巧；二界善巧；三处善巧；四缘起善巧；五处非处善巧；六根善巧；七世善巧；八谛善巧；九乘善 巧；十有为无为法善巧。（大正•十七，页468上）

此即十行相义之要义，盖指对治而言。

由是抉择梵典首句dasakaro dasarthartho，直译可译为 「十行相之十种义之义」，即十种行相以十种义之对治为 义」，故应译为「十行相十义义利」，artha虽可解为「义」， 但亦涵「义利」、「饶益」等义。译为「义利」，即显其具「 对治」之意趣。

（四）依上来所说理趣，似不宜将末句译为「具有十种大自在」，应关照首句-译为「于十行相大自在」。盖能洞悉十种 行相之对治，即能于此十种行相自在（va§a）。此自在实为「支配」、「掌握」义，故与对治义合。

（五）今拙译，全颂皆紧扣「十行相」而说，似与梵典吻 合。盖十行相虽为十种我见之执，然加以对治（十善巧）则 成利益，由是「寂默主十力遍主」即能于十行相大自在。此 亦即转识成智之转依。参看下来二颂即知。

46 无始来时离戏我 清净我如如性我

    真实语而如其语 如语而行不异语

【无畏译记】

（一）本颂承接上二颂而说「我」。

于44颂，赞妙吉祥智慧勇识「具十智清净我性」， 即简别声闻十智；于45颂，则赞其能无余对治十种我见而 成利益，即简别外道。本颂赞其成就「无始以来离戏论我 〔性〕」'「清净我〔性〕」、「如如我〔性〕」，是即现 证如来藏果。

施护及沙啰巴译「我及真如净」，不当。不能表达清净我、如如我。

（二）释智译「离彼无始戏论主」，是依藏译。藏译此句为 thog ma med par spros med bdag，即是「无始离戏论主」' 下 句之「主」（或「王」），同。然梵文原典则无「主」一词。

（三）颂第三句，释智译为「言说真实不讳句」，如依藏译 tshig gzhan med，「不讳句」当改为「不变句」（沈卫荣校译为「无他句」，更合藏译原义）。依梵yatha-vadi，则当译「如其语」。

47 以无二而说无二 住于真实之边际

    由是无我狮子吼 恶外道兽极怖畏

【无畏译记】

（一）首句汉译多岐异。施护译为「无二说二语」，大误； 金总持译为「无二非无二」，亦大误；释智译为「于无二中说无二」，似是而非。唯沙啰巴译为「不二说无二」最合梵典原意。此即「以无二而说无二」，或「以离二而说无」。

（二）末句，非谓外道与恶兽，实谓「恶外道兽」，此即以兽（mrga ）为恶外道之同位词。

（三）本颂结成「我」与「无我」无二。盖此说为「我」 者，如前颂云，是离戏我' 清净我、如如性我。

48 周遍一切不空趣 疾速犹如如来意

    胜者胜敌胜怨敌 大力犹如转轮王

【无畏译记】

（一）首句汉译多欠确。施护译「一切处解脱」，梵典 根本无「解脱」义；金总持译「一切真空行」，亦不知「真空」义从何而来；沙啰巴译「行游于有义」，较接近，但 ,mogha （=amogha）其意仅为「不空」，不空并不等如有；释 智译「游行一切有义中」，其失与沙啰巴同。

此句，实即说如来功德周遍一切界，故一切界始得以 功德力作随缘自显现，由是成立一切情器世间（月官释为「一切时」、「一切处」即已说此周遍为一切时空之周遍）。

故此'「游行一切。。。。。。」，或「行游」，皆宜译为「周遍一切」。

（二）复次，梵amogha-gati -直译应为「不空趣」。此即谓世 间不空，此亦出如来藏义，以法身功德周遍而成就世间故。 藏译为don yod stobs，则为「不空力」，此指不空之力用，仍 说法身功德（由是即知译为「有义」，十分误解）。

（三）第三句 , 梵典作jino jitarir vijayi ，逐字对译，应为「胜/ 胜敌/降敌而胜」。比对藏译rgyal ba/dgra rgyal/mam pa rgyal（胜/最胜/战胜），大致上二者对应。施护及金总持译得 I-分马虎，沙啰巴则逐字对译为「胜/势胜/寃胜」；释智亦 顼字对译「胜/（及）最胜/胜怨（中）」。此所谓「寃胜」或「胜怨」，其实即降敌而胜。此以「敌」为「寃」、「怨」故。

此三词实分次第。妙吉祥友尊者言：「以其能破罪恶诸 丿，故谓胜者；于诸说中特为殊胜，故谓最胜者；及能降服 山魔等怨敌，故谓摧敌。」

月官更将此三者分别说为声闻、菩萨、佛陀功德，亦合。

49 众之主尊众之师 众王众主具自在

    以其执持大威德 大理不受他人引

【无畏译记】

（一）第一句gana 一词，释智译为「集」，因gana有「集 会」义，唯于此处当如沙啰巴译为「众」。

gana-mukhya，意为「众之主尊」，此指菩萨众之主尊 （依妙吉祥友疏）；ganacarya「众之导师（阿阇梨）」，此 指声闻众之导师。沙啰巴及释智皆将「主尊」译为胜，以 mukhya有「首领」义，亦有「最高」义，解为最高，故译为 「胜」，不当。

（二）第二句ganesa，可译为「众王」，实指天王； gana-patir -则指天人及阿修罗众之王，故可译为「众主」。 本句与首句相连，即说妙吉祥既为声闻导师，亦为菩萨主尊，且为诸天及阿修罗主。

（三）第三句mahanubhava '通途皆译为「大威德」，藏译则 为mthu chen（大威力）。沙啰巴乃依之译为「大势」。

藏译其实尚有下文，即mthu chen gees pa始为一词，直译为「大威力爱惜」，此即以爱惜译「德」，由是知沙译之 「大势威崇重」十分不当。释智译为「执持爱护大灵验」， 应是将mthu chen误译为大灵验。

（四）末句，沈卫荣校译为「大理不为他所引」，与梵典藏译皆贴切。 

50 语王语主辩无碍 言说之主词无边

    以真实语说真实 是四圣谛宣说者

【无畏译记】

（一）本颂赞妙吉祥智慧勇识说法，此即与上颂言教导声闻 等义相应。故本颂当与说法之「四无碍j有关。

四无碍者'为法'义'词'辩。

以此，首句vagmi或当译为「辩无碍」，不宜译为「言 辞巧」、「能言辞」，盖字根vag本有「辩」义。

（二）次句，ananta-gir，意为「无边语」，当即指词无碍。 又，vacas-pati应译为「言说之主」，不能译为「句中自在」。

（三）第三句说satya-vak （真实语），当为义无碍。

（四）末句谓宣说四谛，则当为法无碍。

依此理解，释文即易斟酌。 

51 以不退转故不还 麟角喻独觉者师

    种种出离中出离 大本有中唯一因

【无畏译记】

（一）二藏译本略有岐异，详见沈卫荣校记。依冯伟强梵校作抉择为妥。

（二）二藏译首句皆作 phyir mi Idog pa phyir mi 'ong。是说 「不还」与「不还果j。然梵本作avaivartiko hy anagami，义为不退复不还，此即谓不还果因不退而得不还。

不退有二。小乘以不再堕恶趣为不退，大乘则以不再堕二乘为不退。本颂当取义于后者。即不退转者（此指妙吉 祥）为独觉之师。

（三）第三句梵典nana-niryana niryoto意为「出离种种出离」。 施护及金总持完全不译此句义。沙啰巴译「虽种种出生」， 释智译「种种决定出生中」，皆欠解。

（四）末句maha-bhutaika karanah，逐字对译可译为「大种/生……一因」，意为「生起大种之一因」。释智译及藏译皆 取此义。

然若详颂义，则实欠妥。盖本颂实谓独觉本不利生，然 •-得菩提心，即于有情利乐处无一不现，此即妙吉祥智慧勇 识之教。故bhtlta宜译其另义，作「本有」（已生）解。诸汉 译皆失颂意。非如是解第四句则不能与第三句照应，盖唯能 于种种出离中出离而不专持独觉，始能以菩提心为因，于广 大本有之情器世间作利益。 

52 阿罗汉漏尽比丘 得安乐亦得无畏

    离欲调伏诸根境 得清凉亦无垢浊

【无畏译记】

（一）次句汉译作「根境」，合。梵indriya -即指诸根所染 境。藏译无「境」义，或因音节限制故未译，不必从之（参 沈校）。

（二）第四句，二藏译唯有少许差异。一作rnyog pa med， 意为「污染」；一作gos pa med，意为「浊」。当从后者， 此与梵典同。

53 圆满明行足 善逝世解胜

    无我无我所 安住二谛理

【无畏译记】

（一）释智为凑满字数，首句译「明解及与于神足」，将 「明行足」一词分裂过甚。此即译颂之难处。

本颂以沙啰巴译最胜。今从之，唯第三句须改译，以原 典nir-mama，即为「无我所」，沙阙译。 

54 已到轮回彼岸边 所作成办住于岸

    唯一智中所浮现 以般若器作断除

【无畏译记】

（一）第一句，梵koti，意为「边」，诸汉译未译此词。

（二）第二句，梵sthita，意为「住高地」、「住干地」、「住陆地」，汉译唯释智译出此词，译作「住露地」。然sthala又 可解作「岸」，故不妨仍用「岸」义。

（三）第三句，梵nisthyuta，可译为「浮现」，此与藏译 nges 'byung ba合。汉译或译为「生」，或译「出现」，以后 者为合。

此句颂文宜参考妙吉祥友尊者疏，彼云：作全面观察， 了悟我等乃于一因而作显现，即是「唯一智中所浮现」。 此即说如来藏，周遍一切界之识境皆自智境中自显现，此智境即是法身、即如来藏。 

55 妙法之具明法王 能照世间故最胜

    法之自在法之王 是妙善道宣说者

【无畏译记】

（一）第一句bhasvat明亮，形容「法王」，故不能说为 「法王光」（沙译）。释智用此字解为「显现」，于是译为 「法王妙法具显现」，全部语法与梵典不合。藏译gsal ba亦可解为「显现」，唯gsal实有「明照」义。

（二）末句，沙啰巴译「宣说最胜道」，是将sreyomarga 译为「最胜道」。然此字非唯说最胜佛道，实兼世间而说＞ 故宜译为「妙善道」。释智译「能演妙道令宣说」，虽译出「妙道」，但添一「令」字，即不词，且亦有「世间」之意味。 

56 义成就及愿成就 一切分别尽舍离

    无分别界无穷尽 胜妙法界无有尽

【无畏译记】

（一）首句梵典有samkalpa -词，可解「分别」，亦可解作 「思维」°藏译~~作bsam pa，取思维义，另一作kun rtog ni，取分别义。

于第二句，又出samkalpa —词，则二藏译皆译为kun tu rtog pa ，是取其为「分别」。

汉译于此两句译得相当混乱，或失译第一句此词，或 译为「分别成就义」，则完全误解。释智译为「有义成就满 誓愿」，与二藏译皆不合，但梵samkalpa又确有「所愿」之 意，而且可能正是梵颂原意，反而是藏译失误。佛发大誓句 （愿），比「思维」或「分别」都恰当。

月官于相应处释为「利他」，是亦宜解此为发愿。

（二） 释智将第二句samkalpa译为「虚妄」，于是连第三句 的nir-vikalpa （离分别）都译为「离虚妄」，不是错译，而是 将虚妄与分别看成是同义词。

（三）末句avyaya意为「无尽」，亦意为「不变」，宜依前 尝与前句关合。 

57 具福得积福资粮 智为大智之生处

    唯知有无之智者 是能积集二资粮

【无畏译记】

（一）本颂诸汉译都令人失望。施护及金总持译都等如另作，释智译因添字而成误导，末句更将「二」误译为「无 二」。唯沙啰巴译差强人意。

（二）本颂说积集二资粮与下颂说观修，分别说行持与修持 之究竟现证，沙啰巴译之「修集二资粮」可能即企图表明这 点。

（三）颂文前二句，实云：具福始能积集福资粮、具智始能 积集智资粮。后二句则进一步说，唯具了知有无之智，始能 同时积集二资粮。此应于译时注意。 

58 常住遍胜观行者 定中所观具智尊

    内自证智不变动 本初最胜持三身

【无畏译记】

（一）第一句，梵yog],应从藏译rnal ，byor （观行者）。汉 译于此多译「相应」，唯释智译为「胜禅定」，似皆欠妥。至 于全句，梵典原意为「观常住遍胜之观行者」，释智译为「诸 常见中胜禅定」，将常住变为常见，可谓大误。

「常住遍胜」指如来法身，以法身恒常且遍胜故。

（二）第二句，沙啰巴译为「禅定意微妙」；释智译为「誓 修静虑是智王」，皆欠妥。依梵典，可译长行为一一「禅定 中所观者为具智主」，此「具智主」即观修之所缘，亦即观 修之本尊。（与第一句联系，即指「常住遍胜」之本尊。） 

（三）第三句 , 汉译皆失。梵pratyatma-vedya '释智译为 「自解各各」，余译则译为「身相」，实际此词宜从藏译so so rang rig mi，意为「内自证」。此谓如来法身（具智主） 即佛内自证智，由此智境有报身、化身自显现，故末句即说 「持三身」。

（四）第四句，梵paramadya，藏译mchog gi dang po （本初 /最胜）与梵典完全吻合，唯汉译译为「胜根本」，则含混。 释智译为「最上胜者」，更连「本初」亦未译。

（五）谓「本初最胜持三身」，即如上言，佛内自证智境即法 身（故说为「本初最胜」）。持三身义，于上来已说。 

梵文paramadyas，直译为「最胜本初」°将其译为「胜根本」 或「最上胜者」，不合梵意。

59 佛陀五身性 遍主五智性

    顶冠五觉性 五眼持无着

【无畏译记】

（一）本颂汉译，以释智译为佳。沙啰巴反而译错一个词， 将藏译khyab bdag误读为khyab，故将「遍主」误译为「周 遍」，译漏了一个bdag （主）。不过释智要添足字数，有时 反而失译颂意。例如第三句，梵颂意为「顶冠五觉性」，释智译为「首冠庄严五觉性」，令人容易误解为「庄严的五觉性」，或「以五觉性装饰的首冠」。

（二）末句，颂文说「五眼」为asariga，此词即无着论师 之名，故施护及沙啰巴皆译此句为「五眼净无着」，释智则 译为「持五种眼离执着」，比较起来，释智明显误译，因为

「无着」只是「无所著」，虽然在偶然的情况下可解为「无 执着」，但显然不合颂义。大中观家说五眼，认为彼此德性 平等，仅为不同显现，故说为「无着」，此即不着于一德性 之谓，是即与通常所谓「执着」无关。

五佛摄五眼，

1. 毘卢遮那佛为法眼；

2. 不动佛为佛眼；

3. 阿弥陀佛为慧眼；

4. 宝生佛为天眼；

5. 不空成就佛为内眼。

如非彼此德性平等，是即诸佛不平等。

又，五佛摄五身，亦皆平等。

1. 毘卢遮那佛为法身、

2. 不动佛为自性身、

3. 阿弥陀佛为报身、

4. 宝生佛为异熟身、

5. 不空成就佛为化身。

本颂说清净自显现已，下来即解释「自显现」有无 「生处」。

60 一切诸佛之生者 无上尊胜诸佛子

    无生处而智出有 离三有者法生处

【无畏译记】

（一）颂文第三句，岐异甚大。

藏译'一作 shes pas srid 'byung skye gnas med ；另一则少 了一个med字，于是意思截然相反。前者是「无生处」，后 者是「有生处」。

汉译情形正同，沙啰巴译「智不生三有」，同藏译前者；释 智译「胜处出有出生处」，则同藏译后者（无med字）。

考妙吉祥友疏及月官释，皆依「无生处」而疏释，故 当以有med字句为正，此应为梵文原貌。（近人罗马体梵本 亦有此岐异，实质无非是'yonir与yonir的分别，少了一个 '号，意思立刻相反。即梵文悉昙字亦类是，这就是易生岐 泼的原因。）

（二）有生处与无生处的问题，值得讨论。

本颂先言如来法身（妙吉祥智慧勇识）为一切佛之 「生者」，此理于第58颂已说。继言如来法身示现为妙吉祥 洋萨（不复名为妙吉祥智慧勇识，此见于第10颂），菩萨由 诸佛生，所以又是诸佛的「尊胜法子」。

颂文第三句，是解答上述情况的一个问题：法身离诸因 孙，何得又称菩萨为「尊胜法子」？若这样说时，便等如说 ［人身要洛缘起'然后才能成「生处」生起菩萨，这便跟法身 凶定义矛盾。

颂文第三句回答言：由智境现而为有（智出有），不能说 言境是「生处」，所以三有诸法虽于智境中自显现（包括显现 Z菩萨），法身依然是「无生处」。 

由此回答又引起另一问题：法身若于三有为无生，但于 识境中却见有实事（法），此岂非矛盾？

第四颂即回答这个问题：「法之生处」（实事的生处） 非独为法身，而是法身与法身功德的双运，亦即般若与方便 无二（双运），故一切法即可于此双运境中，藉双运的大悲 （生机）随缘生起，故此诸法生处，实依「无生处」（双运 境界）而现（无生而现）,因此无有矛盾。

上来讨论，即讨论如来藏，可参考58颂及有关余处 （如第4颂说「智慧方便之大悲」等）。

下颂更为上来所说决疑。

61 唯一不坏金刚性 即生即作世间主

    虚空中生自然生 大般若智如大火

【无畏译记】

（一）诸佛内自证智，说为「不坏」'「唯一」之「金刚 性」。前句颂文即对此作讨论。沙啰巴译此为「金刚一 实性」，乃因受字数限制而勉强意译。此已较金总持译为

「金刚坚固身」优胜许多。释智译为「独一坚固金刚性」， 将「唯一」译成「独一」，亦易误导。

强调「唯一」，即谓智境中虽有一切诸法自显现，显现为 多，然而佛内自证智境则「唯一」。并非有一有情成佛，智境 即有所增，以成佛非为个体故；成佛亦非新得，故智境不能 为多。

说为「坚固」，以其可说为空性故，如虚空不可坏。

说佛内自证智为「金刚性」，即说其具八金刚自性，即 七种不坏金刚法。依摧魔洲（Dudjom Lingpa ）《净治明相》

（sNang sbyang ），其为：无瑕、无坏、无虚、无染、无动、 无碍、无能胜。加空性即为八。

（二） 颂文第二句，梵jagat，意为「世间」。藏译同。唯汉 译则作「有情」。

颂文谓佛内自证智即生即作世间主，此即以其为唯一之 故。无论任何有情成佛，于证此金刚性智境之同时，无间而起 后得智（于后得智中即有识境自显现），故无间而为世间主。

此即承接上颂广说如来藏。上颂以如来法身示现为菩萨 以明如来藏，今则以周遍一切界之情器世间说明。

（三） 颂文第三、四句，说佛内自证智为自然智（故离戏 捕' 离作意 '离因缘而转起）。以其现证一切法无生，故名 %「大般若智火」，以断除一切分别，即如火烧柴薪。

62 遍照大光明 智光遍照耀

    智炬世间灯 大威光灿烂

【无畏译记】

（一）本颂承上「大般若智如大火」而说，故以「毘卢遮那 大光明」而说，以此即谓智火光明。

于此处，vairocana宜意译为「遍照」，以此非说佛名号故。

（二）诸汉译中以沙啰巴译为佳。释智将「智光遍照耀」译 为「以智慧明令显现」，误在将无作意变为有作意，如是智 境即变为识境，无为即变为有为。如是即成大误。

63 明王尊胜密咒主 密咒王作大义利

    希有顶髻大顶髻 虚空主现种种相

【无畏译记】

（一）梵典首句vidya-rajo，释智译为「明咒王」，余皆译为「明王」。二者之差异可引出别义。

明王为如来内自证智所显身，现忿怒相。但「明咒王」 与「密咒主」相贯而言，意思十分含混。

（二）藏译亦有此岐异，一本作rig pa'i rgyal （明王）； 一本作rigs sngags rgyal （明咒王）。此岐异亦缘于译师对 vidya-raja一词的理解而来。若将vidya解为「明咒」，自然加 一 sngags （咒）字。

（三）颂文第三句，梵典作mahosniso 'dbhutosniso （大顶髻 希有顶髻），本无将「大顶髻」与「希有顶髻」分而为二之 意，故沙啰巴译为「大顶希有顶」即合。释智译为「具大 肉髻希有顶」，是因欲修饰文字而将「髻」与「顶」分立， 如是即失「顶髻」为「一字转轮」之义。

（四）末句，释智译为「说种种」，大误。非「说」而是 「现」。如是始明如来藏义。 

64 诸佛我性最胜有 〔观照〕世间欢喜眼

    由是随现种种色 大仙供养且尊重

【无畏译记】

（一）经中本段说清净法界智，即说如来藏。故上颂赞智慧 勇识为「明王」'「密咒主」、「顶髻」（一字转轮王），随即 赞其能「随现种种色」，即赞法身功德之大悲（生机）。本颂 即承此而说种种有法为「诸佛我性」，是即具周遍一切界之「佛性」而成「有」，故曰「最胜有」。

故施护译为「诸佛无我性」，误。沙啰巴亦同此误。疑 为梵本误刊。

「诸佛我性」常受人质疑，乃缘不知所说为智境故。 

（二）第三句，梵典rupa，意为「色」，即物质。施护及 沙啰巴不误，释智译为「相」，误。盖上颂已说「虚空主 现种种相」，本颂即不重言，而说「随现种种色」，随现（vidha ）者，随世间所能现而现，故非为「相」而应为 「色」。如吾人器世间，能现为多少种元素便是多少种元素。

于另世间，其元素必不同吾人世间。「随现」一词，为冯伟强校勘梵文时所订定，甚佳。以其为随现故，始能与上句 「世间欢喜眼」相应。盖「随现」为平等显现（不平等即不能「随」），故即持平等性以观照一切世间（是即名为「欢喜眼」）是即由平等观照而平等显现。如来藏为「清净大平等义」，本颂即出此义。

（三）末句，谓既有种种色显现，「大仙」（贤者，哲人）即对此识境作供养。此谓诸外道所持者全为识境（非智识双运境界）。

65 具持密咒三种姓 受持大誓句密咒

    护持三宝为最胜 最上三乘说法者

【无畏译记】

（一）梵典首句kula-traya-dharo-mantri，汉译皆译为持「三部 密咒」，或「三种密咒」，误。此处之kula-traya，即第23颂 所说之「三种姓」。亦即如来部、金刚部、莲花部种姓。 故妙吉祥友疏，谓此句颂文之义为：「以其具如来、金刚、 莲花三种自性与我性」，故云。（第23颂梵文亦用kula-traya 一词）。如是，此处dhara之「持」，乃「具持」之意。

（二）梵典次句dhrk -词，亦可译为「持」，其意为保持， 故应译为「受持」。

第三句dhara，义为「护持」。

（三）如上说，第二句颂文应译为「受持大誓句密咒」，汉 译皆失此义。佛以大悲为誓句，故此即承上颂而言，既以如 来功德有种种世间自显现，密咒即具此义理，是即为大誓句 密咒。再回视第一句，则自然知道，此乃说「具持密咒三 种姓」。连二句言，此即谓持密咒之三种姓皆受持大誓句密 咒。汉译皆失此两句本意。

（四）此品说六种姓之「三〔观修〕种姓」，以此为应机。

66 不空霄索能胜伏 金刚冒索大摄受

    金刚铁钩大莒索

上来清净法界智二十五颂，

〔其中一颂〕四分一缺。

// su-visuddha-dharma-dhatu-jnana-gathah padona- panca-vimsatih //

【无畏译记】

（一）本颂承上颂护持意，说三金刚守护，即不空冨索 （amogha-pasa ）、金刚冒索（vajra-p靛a ）及金刚铁钩（vajrarikusa ）。

（二）第二句，graha 1应译为「摄受」，译「执持」, 不妥。

（三）梵典及藏译，以及沙啰巴与释智之汉译，本颂皆只 三句。此乃将vajra-bhairava-bhikarah 一句归于下--品。故于 本颂后记云：「清净法界智二十五颂，〔其中一颂〕四分一 缺。」沙啰巴则作：「以上毘卢遮那佛曼荼啰赞清净法界智 一百八名，计二十四颂，令（另）三句。」

按此乃缘于梵典本不分品，因此由本颂第四句起，即说 大圆镜智之观修坛城。其后既分品，则此一句唯有孤零零作 为下一品的开始，于是本颂便只得三句。藏译及沙啰巴与释 智二译皆如是，今从之。

（四）余一句，怖畏金刚为妙吉祥智慧勇识之忿怒相，即大威德金刚（yamantaka），意译为「阎王敌」，即谓其能调伏死魔。